Тибетский буддизм и тибетская община в религиозной культуре бурят

ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ И ТИБЕТСКАЯ ОБЩИНА В РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ Его Святейшество Далай-лама в Алханае. 1991 год. Фото из архива А. Терентьева. Автор: Ирина Регбиевна Гарри (д.и.н., ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН). Целью настоящей статьи является попытка взглянуть на историю распространения тибетского буддизма во Внутренней Азии с иной, отличающейся от устоявшейся в отечественной историографии точки зрения, что позволит по-новому осмыслить суть тибето-бурятских взаимоотношений на современном этапе. В задачи статьи также входит освещение положения тибетской общины в Бурятии, которая, несмотря на свою малочисленность, занимает важное место в социокультурном и религиозном пространстве республики. Исследование буддизма в Бурятии имеет весьма обширную библиографию. С одной стороны, буддизмом занимаются специалисты-востоковеды: монголоведы, буддологи и тибетологи, с другой - ученые в области бурятской этнографии и антропологии. В работах первых буддизм, как правило, рассматривается как сугубо религиозный феномен, они мало касаются современности, тема разрабатывается в отрыве от главных направлений российской истории, современных теорий этнографии и антропологии. Вторые понимают буддизм как социокультурное явление, но при этом в их работах зачастую отсутствует буддологическая перспектива исследований, игнорируются источники на восточных языках. В настоящей статье предпринята попытка совместить оба подхода при рассмотрении тибетско-бурятского взаимодействия в области религии и культуры, что позволяет взглянуть на историю распространения тибетского буддизма в Бурятии с иной, отличающейся от устоявшейся в отечественной историографии точки зрения, а также осмыслить суть тибето-бурятских взаимоотношений на современном этапе. В задачи статьи также входит освещение положения тибетской общины в Бурятии, которая, несмотря на свою малочисленность, занимает важное место в социокультурном и религиозном пространстве республики. Тибетскую форму буддизма, распространенную также в Монголии и российских регионах – Бурятии, Калмыкии и Тыве, пионеры изучения Тибета и его религии XVIII–XIX вв. считали если не деградировавшей, то, во всяком случае, далеко отстоящей от истинного учения Будды формой. Это отразилось и в том, что за тибетским буддизмом на долгое время закрепилось название “ламаизм”. В настоящее время подобное отношение к тибетскому буддизму утратило актуальность, равно как и наименование его ламаизмом. Более того, тибетский буддизм приобрел исключительную популярность в мире, а Его Святейшество Далай-лама XIV и тибетцы в целом вполне уверены в том, что именно в Тибете учение Будды сохранилось в своем первозданном виде, и потому является наиболее аутентичной формой буддизма. Особенности распространения тибетского буддизма В таких странах распространения буддизма Махаяны, как Китай, Япония, Корея, Вьетнам, до его прихода существовали свои развитые религиозные системы, поэтому буддизм не стал там господствующим мировоззрением, а занял свою особую нишу в религиозной сфере этих стран. В Тибете же принятие буддизма происходило одновременно с формированием тибетской государственности и созданием письменности, к XVII в. там образовалась уникальная система “единения религии и политики” (chos srid zung ‘brel), а буддийская церковь в лице верховного правителя Далай-ламы стала играть главенствующую роль в государстве. Тибетскую форму буддизма восприняли монголы, маньчжуры, а затем буряты, калмыки и тувинцы. Существует много общего в принятии буддизма этими народами. До появления буддийской религии они были последователями анимистических верований шаманского толка, и приход новой религии осмысливался ими самими как наступление эры света в противоположность мраку существования в полудиком состоянии. Считается, что новое учение буквально “усмирило” эти народы, превратив воинственных “варваров” в последователей религии, воспринимаемой ее адептами как самая миролюбивая на планете. Тибетский термин ‘dul ba, которым обозначают обращение в буддизм, охватывает большой диапазон понятий, однако его первым значением является “покорение, укрощение”, что подразумевает унятие дикости, отвержение кочевого образа жизни и что равносильно принятию истинного учения. Согласно тибетской легенде, первоначально в Тибете не было людей, а жили только дьяволы и дьяволицы. Сострадательный Авалокитешвара принял облик царя обезьян и поселился в Тибете. В него влюбилась ужасная дьяволица и стала предлагать себя в жены. О обезьяний царь! Услышь меня, молю, По силе злой судьбы Я бес, но я люблю... И страстью сожжена, Теперь к тебе стремлюсь, Со мной не ляжешь ты, Я с демоном сольюсь По десять тысяч душ Мы будем убивать, Мы будем жрать тела, И будем кровь лизать, И породим детей, Жестоких, словно мы, Они войдут в Тибет, И в царстве снежной тьмы У этих бесов злых Возникнут города, И души всех людей Пожрут они тогда! [1] Из сострадания к такой страсти царь обезьян женился на дьяволице, и от них по-шло потомство людей. От отца они унаследовали смирение, а от матери – гневливый нрав, любовь к мясу и красные лица. Эта тема – благотворное влияние буддийской религии на природный дикий нрав тибетцев – до сих пор является предметом тибетских рефлексий. Тибетцы-кхампа признаются в обыденных разговорах, что если бы не буддизм, то у них продолжала бы процветать культура разбоя и грабежей, многократно описанная в литературе пу-тешествий в Тибет. Монголы, как и тибетцы, считают, что буддизм преобразил их, в прошлом крово-жадных и темных: Наша страна была словно остров в океане тьмы и крови, ибо мы не знали других деяний, кроме зла, и не наслаждались другой пищей, кроме плоти и крови. Из сострадательного союза наставника и милостынедателя, подобных солнцу и луне, нам был показан путь чистой Дхармы. Море крови превратилось в молоко (Цит. по: Коллмар-Пауленц 2011:93). Эту речь Пятый Далай-лама вложил в уста Сэчэн-хунтайджи по случаю встречи Алтан-хана и Третьего Далай-ламы в Кукуноре в 1578 г. Это же описание было целиком приведено в монгольской хронике “Эрдэнийн Тобчи”, написанной в 1662 г. ордосским аристократом Санан-Сэчэном. Буряты также стали оценивать свое прошлое как эпоху невежества и дикости. В Хронике Вандана Юмсунова можно прочитать следующее о прежних нравах бурят: В прежнее время буддийская религия была слабо распространена, лам-проповедников было мало. Некоторые исповедовали шаманские верования, и они не знали различий между добродетелью и грехами, а также свойств учения. Нравы были жестоки и гру-бы, жизнь казалась длинной, тело и костяк – крупными, каждый вел себя как он хотел и как считал правильным. Объединялись в роды, подроды – кости или группы аилов. Грабили и отнимали у других близ живущих людей и проявляли радение по мере сил к лукам, стрелам, колчанам, панцирям, шлемам и прочему, подготовляли войско и оружие. Последнее они носили и совершали в своей среде грабежи и убийства (Юмсунов 1995: 80). Обобщая вышесказанное, нельзя не отметить большое влияние тибетской и монгольской историографии на бурятские летописи. До начала благотворного влияния буддизма тибетцы, монголы и бурят-монголы изображаются жестокими, кровожадны-ми, воинственными дикарями. После своего обращения в буддизм они, если верить их историкам, превращаются в спокойных и не склонных к насилию людей. Мессианская роль тибетского буддизма и проблема национальной идентичности буддистов Казалось бы, нечего и желать лучшего. Дикие кочевники, привыкшие жить грабежами, стали мирными людьми, заботящимися о своем спасении и спасении других. Однако эта идиллическая картина мало отражает реальное положение вещей. Существуют контрастирующие голоса в оценке воздействия буддизма на принявшие его народы. Рассмотрим мессианскую роль в распространении Дхармы, которую взяли на себя тибетцы, в тесной взаимосвязи с проблемой национальной идентичности буддийских народов. Что касается тибетцев, то они всегда подчеркивали свою культурную и религиозную зависимость от Индии и индийских учителей. Арьябхути – Священная земля Индии, откуда в Тибет пришло благородное учение, усмирившее “краснолицых людей, пожирающих мясо”, всегда была непременным предметом описания сочинений тибетских авторов. Однако вследствие того, что буддизм в конце концов исчез с территории Индии, эта зависимость осталась лишь на бумаге, она не трансформировалась в своего рода комплекс, а, наоборот, способствовала появлению у тибетцев особой гордости народа, сохранившего исчезнувшую с лица земли уникальную традицию буддизма Ваджраяны. Историю своего государства тибетцы стали рассматривать исключительно как историю буддизма. Так национальная идентичность тибетцев практически полностью растворилась в идентичности религиозной. Сами тибетцы считают, и в этом с ними согласны все без исключения специалисты-тибетологи, что основой, сущностью их этнической идентичности является буддийская религия. Важность этой религиозной идентичности подавила другие составляющие тибетской самоидентификации, как то идентичность национальную. И в этом, как мы полагаем, кроется одна из причин утраты тибетцами своей государственности. Известный ученый Самтен Кармай отмечает: Национализм требует убеждения, отстаивания своих прав, самоидентификации и самоопределения, однако эти понятия не имеют места и не признаются в буддийском образовании, как мы его знаем. Если патриотизм – это основа национализма и если он когда-либо таковым ощущался, то зачастую выражался в терминах защиты буддийского учения и его институтов, а не страны как нации или государства. Другими словами, бывали периоды, когда погруженные в неподвижность буддийского сострадания тибетцы полностью забывали, кто они и где они находятся. Когда тибетский лама встречал монгольского хана или маньчжурского императора, то лишь в редчайших случаях этот лама в первую очередь проявлял беспокойство по поводу национальных интересов (Karmay 1996: 113). Так некогда воинственные тибетцы, объединившие в рамках своей империи огромные территории Внутренней Азии [2], практически утратили чувство принадлежности к единому тибетскому государству, постоянно находясь в той или иной формальной зависимости от разных племен монголов и маньчжуров [3]. Однако, как это ни парадоксально, подобное положение дел их не смущало. Историю завоевания своей страны они продолжали рассматривать через призму истории буддизма, и она превратилась у них в историю обращения/укрощения тибетцами монголов и маньчжуров, что добавило им гордости за себя и уверенности в совершенстве их религии. Для понимания метаморфозы восприятия тибетцами самих себя и внутренней сущности тибето-монгольских сношений весьма полезен, на наш взгляд, анализ, проведенный монголоведом и тибетологом Карениной Коллмар-Пауленц. Она приводит отмеченный в источниках факт беседы Чингисхана с тибетскими монахами в королевстве Сися. В тибетских источниках это якобы имевшее место событие превращается в миф об обращении Чингисхана в буддизм, “который раз и навсегда изменил асимметричные властные отношения монголов и тибетцев на дискурсивном уровне в пользу тибетцев” (Коллмар-Пауленц 2011: 90). Нарратив тибетских источников предлагает версию о том, что монголы пришли в Тибет не как завоеватели, а как просители. Во времена правления в Китае монгольской династии Юань (1279-1368) и маньчжурской династии Цин (1644-1911) Тибет попал, по мнению ученых, в прямую зависимость от юаньских и цинских императоров. Тибетцы же считают, что между ламами -правителями Тибета, с одной стороны, и монгольскими ханами и маньчжурскими императорами, с другой, сложились уникальные отношения религиозного наставника и светского патрона (mchod-yon), а поскольку религия была, по их мнению, превыше всего, то и религиозный наставник был в глазах тибетцев выше светского покровителя. Поэтому монголы являются и всегда будут, как подчеркивают тибетские религиозные наставники даже сегодня, “младшими братьями тибетцев” (Elverskog 2006, цит. по: Коллмар-Пауленц 2011: 94). Тибетский буддизм и национальная идентичность монголов К. Коллмар-Пауленц задается правомерным вопросом: До сих пор мы в основном слышали тибетские голоса, голоса, которые сформировали дискурс монголов после их приобщения к буддизму, и их монгольское эхо. Но кончается ли на этом наша история? Определяли ли монголы свою буддийскую идентичность исключительно в связи с якобы культурно превосходящими их тибетцами? Приняли ли они окончательно и бесповоротно тибетское представление о себе, по ходу отвергнув свое собственное самопонимание? Значит ли это, что они перестали быть субъектами, но лишь отражением в зеркале инаковости, оставаться которым им было суждено? Если это так, то предпринятое тибетцами дело по обращению монголов в буддизм вполне справедливо может считаться тщательно замаскированным проектом интеллектуального колониализма (Коллмар-Пауленц 2011: 94). Отвечая на этот вопрос, исследователь приводит точку зрения некоторых ученых, согласно которой многие монголы считают, что буддизм чаще всего связан с отсталостью и колониализмом. Например, по словам Й. Эльверскога, “для многих монголов буддизм не является религией освобождения и просветления, но служанкой империализма” (цит. по: Коллмар-Пауленц 2011: 95). К. Коллмар-Пауленц также приводит распространенный стереотип, согласно которому буддизм “ослабил и укротил” воинственный дух монголов и в конечном итоге был ответственен за все социальные лишения, которые они пережили начиная с XVII в. Далее автор отмечает, что в монгольских хрониках XVII в. нарратив об обращении монголов в буддизм уже изменился и ведется в контексте самоописания монголов как yeke mongyol ulus, или великого монгольского народа, который обретает себя в памяти о своей истории и своем великом вожде Чингисхане. Таким образом, по мнению исследователя, слияние различных картин мира способствовало формированию новой монгольской идентичности. “Монголы превратили своего отца-основателя из могущественного воина в могущественного буддийского воина, добавив тем самым новое измерение к этой мифоисторической фигуре” (там же: 98). Тем самым автор подчеркивает, что речь идет именно о монгольском буддизме, а не о тибетском буддизме в какой-то низшей его форме. Мы неслучайно столь подробно остановились на работе К. Коллмар-Пауленц. Поднятые ею вопросы очень важны для понимания сути тибето-бурят-монгольских взаимоотношений. Попытаемся рассмотреть их в этом же ключе. Специфика тибето-бурятских отношений Очевидно, что буряты, как и монголы, в тибетском восприятии также считаются “младшими братьями” тибетцев. По этой же логике буряты являются и “младшими братьями” монголов, так как буддизм в Бурятию был привнесен с территории Монголии и монгольскими ламами. Есть сведения, что первые тибетцы появились у Байкала в период после гонений на буддизм в Тибете при царе Ландарме [4], что можно отнести к X в., однако маловероятно, чтобы тогда они могли способствовать распространению в этих местах буддизма. Согласно Хронике Вандана Юмсунова, 150 лам прибыли из Тибета в 1712 г. (Юмсунов 1995: 43). Другие хроники говорят, что было 100 монгольских и 50 тибетских лам. Источники свидетельствуют, что эти ламы были весьма учены, их помощь в учении и врачевании признана исключительно плодотворной, вследствие чего высочайшим повелением все 150 были утверждены в статусе комплектных лам и освобождены от податей. Из тибетцев в источниках упоминаются монах-гелонг Нгаванг Пунцог, ставший главным ламой селенгинских бурят, и дархан-нансо Лубсан Шираб – главный лама хоринских бурят. Примечательно, что на этом история распространения буддизма в Бурятии тибетцами и монголами, едва начавшись, заканчивается. В 1727 г., то есть всего через 15 лет после прихода монгольских и тибетских лам, была проведена демаркация земель между Российской и Цинской империями, и граница была закрыта для иностранных проповедников. Следующий приход тибетцев в Бурятию произошел практически три столетия спустя. Очевидно, что эти 150 чужестранных лам сыграли большую роль в начальный период распространения буддизма в Бурятии. Однако их влияние на бурятское общество не было, на наш взгляд, столь велико в сравнении с влиянием индийских проповедников в Тибете или тибетских – в Монголии, именно вследствие того, что их приход оказался одномоментным и не подпитывался новыми волнами миграций. Буряты, как мы отмечали выше, в духе впервые обращенных народов также видели себя дикими и воинственными людьми, промышлявшими грабежами. Однако вряд ли можно сказать, что заслугу своего обращения в буддизм они целиком приписывали монголам и тибетцам. Достаточно скоро чужестранных священников заменили свои, бурятские, которые после учебы в крупных монастырских центрах Монголии, Амдо и Центрального Тибета возвращались домой и распространяли религию среди своих соотечественников. Так, нынешний Хамбо-лама Дамба Аюшеев открыто заявляет, что сведения хроник о 150 монгольских и тибетских ламах ошибочны и что заслуга распространения буддизма в Бурятии целиком принадлежит первому бурятскому Хамбо-ламе Дамбо-Даржа Заяеву и другим бурятским ламам. Характерной чертой буддизма в Бурятии стало и то, что к XIX вв. он институализировался в структуру, не имеющую аналогов ни в Тибете, ни в Монголии. Хотя и там также происходило сращивание буддийской церкви с государством, в Бурятии оно имело свое существенное отличие. В роли государства выступала евразийская многоэтничная держава с православием в качестве государственной религии. Приоритетной задачей Российской империи во взаимоотношениях с буддийской общиной бурят всегда была изоляция последних от иностранного влияния. Отчасти эта цель была достигнута, поскольку к началу XX в. институт Хамбо-лам трансформировался в полностью самостоятельного партнера государственной власти, которого принято сейчас называть бурятской автокефалией. Иностранное влияние стало ненужным самой буддийской церкви, которая отныне рассматривала государство в качестве механизма защиты от нежелательных конкурентов извне. Н. В. Цыремпилов в своей монографии “Буддизм в Христианской империи. Бурятская буддийская община и Российское государство в XVIII – начале XX в.” верно замечает: Религии существуют вне административных границ, и религиозные миграции, словно кровь в сосудах, дают жизненную энергию телу религии ... Так еще вчерашние “свои” становятся “чужими”, а зарубежное духовенство, из которого когда-то сформировалась официальная церковь, становится соперником в борьбе за “души верующих”. Однако слияние с государственным аппаратом сопровождалось обезличиванием официальной церкви, неизбежной утерей ею религиозной харизмы. И борьба с “чужими” в определенном смысле приводила к отчуждению от “своих” (Цыремпилов 2013: 186-187). Таким образом, становится понятным, что нынешние прохладные отношения между официальными тибетскими и бурятскими буддийскими структурами своими корнями уходят в историческое прошлое, обусловившее специфику тибето-бурятских взаимоотношений. Буряты в лице официальной церкви неохотно признают свое подчиненное по отношению к тибетскому буддизму, настаивая на своем автокефальном статусе, и отнюдь не желают считаться “младшими братьями” тибетцев. Тибетская община Бурятии и тибето-бурятские отношения на современном этапе В постсоветский период тибетская диаспора действительно сыграла большую роль в возрождении буддизма в Бурятии. Визиты Его святейшества Далай-ламы XIV в 1979, 1983, 1986 гг. оказали мощное воздействие на верующих Бурятии, Калмыкии и Тывы. В Кызыле, по сообщениям местной прессы, “на протяжении всей дороги от аэропорта ... до резиденции люди стояли вдоль дороги на коленях, со слезами на глазах приветствуя Владыку”. Важную роль для буддизма в Бурятии стали играть визиты Кушок Бакулы Ринпоче из Ладака и старшего брата Далай-ламы проф. Тубтена Норбу. Профессору Тубтену Норбу была очень близка Бурятия. Его учителем был известный буддийский ученый – бурят Агван Нима Цэдэбдоржийн из села Дабаты Заиграевского района. Когда начались поездки бурятских буддистов в монастырские центры тибетской диаспоры в Индии, они стали просить Агвана Ниму, бывшего тогда настоятелем Дрепунг Гоман-дацана, вернуться на родину, однако учитель отказался. Он родился в 1907 г., в 1990-х гг. наставнику было уже под 80 лет. Он говорил, что всю жизнь прожил с тибетцами и уже свыкся с жизнью на чужбине, поэтому он не может бросить тибетцев и вернуться на родину (интервью с геше Гендуном). Буряты неоднократно обращались к Далай-ламе с просьбой прислать учителей в Бурятию, и, наконец, в 1993 г. в Россию прибыла первая группа тибетских учителей буддизма из Индии, среди которых наибольшее влияние на религиозную жизнь бурят оказали Еше Лодой (Ело) Ринпоче и геше Джампа Тинлей. Ело Ринпоче, будучи ламой-перерожденцем [5], имел особый статус в бурятском обществе, который еще более упрочился благодаря его так называемым бурятским “корням” (трое его учителей были бурятами), поэтому он сразу же приобрел большую известность и уважение среди бурятских буддистов. Джампа Тинлей, в то время еще молодой и не имеющий звания геше, также обладал очень высоким статусом вследствие того, что прибыл в Россию в качестве официального представителя Далай-ламы в России. Нынче исполняется 20 лет миссионерской деятельности Ело Ринпоче и геше Тинлея, и они продолжают оставаться самыми известными и наиболее влиятельными членами тибетской общины Бурятии и России. Ело Ринпоче приехал преподавать в Иволгинский дацан вместе со своим ближайшим учеником Тензином. В середине 1990-х гг. в Иволгинском дацане было около 10 приезжих тибетцев, все они были монахами-гелонгами. В первой половине 1990-х гг. в Бурятию приехали еще несколько тибетцев, в числе которых были Гендун-лама, Агван-лама, Ямпил-лама, Шираб-бакша, получившие российское гражданство и относительную известность в бурятских религиозных кругах. Примечательно, что они приехали по приглашению бывшего Хамбо-ламы Чой-Доржи Будаева, однако к тому моменту, как они добрались до Улан-Удэ, последнего уже сменил на его посту нынешний Хамбо-лама Дамба Аюшеев, вместе с назначением которого многое изменилась в бурятской сангхе. Поначалу отношение руководства дацана к тибетским преподавателям было хорошим, Хамбо-лама только удивлялся молодости прибывших учителей. В то время в бурятском обществе, как и в России в целом, царило всеобщее воодушевление вследствие происходивших социально-политических процессов: сошел на нет идеологический диктат, началось возрождение буддизма, были инициированы реформы в Китае и, соответственно, Тибете, возвращались из забвения имена незаслуженно репрессированных бурятских деятелей, по-новому рассматривалась история монголов и бурят. Никогда после в Иволгинском дацане не было такого количества тибетских учителей и учеников-хувараков, хотевших получить буддийское образование. По рассказу ученика Ело Ринпоче выпускника института Владислава Кучевасова, их группа хувараков, поступившая в 1996 г., насчитывала приблизительно 40 человек из всех районов республики и различных российских регионов. Однако со временем количество учеников все уменьшалось, после третьего курса часть студентов уехала учиться в Индию, большая же часть просто разбежалась, так как условия жизни в дацане были очень тяжелыми, как, впрочем, и в целом по стране. В результате курс закончили лишь четверо. В 2001 г. впервые была введена практика защиты дипломов, после чего выпускникам присуждалась степень богослова – специалиста буддийских наук (ПМА 1 – Кучевасов). Постепенно из дацана ушли все без исключения тибетские учителя. Гендун-лама продержался дольше всех – 13 лет, а затем и он вынужден был уйти, в основном из-за отсутствия общего языка с руководством дацана в лице Хамбо-ламы Дамбы Аюшеева, а также сугубо плохих материальных условий, предоставляемых тибетским учителям. Таким образом, большинство тибетцев, приехавших в начале и середине 1990-х гг., уехали из Бурятии и России, и к настоящему времени тибетская община Улан-Удэ насчитывает 24 человека (ПМА2 – Гендун-лама и Агван-лама). Ело Ринпоче семь лет преподавал в Иволгинском дацане, затем с благословения Далай-ламы в 2000 г. основал центр “Ринпоче-бакша” и начал строительство буддийского храмового комплекса на Лысой горе, а в 2004 г. там состоялось торжественное открытие нового дацана. Остальные тибетцы также старались по мере возможности обрести самостоятельность. Некоторые из них (Гендун-лама, Агван-Тензин-лама) стали “работать” в буддийском центре “Ламрим” под началом председателя Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ) Чой-Доржи Будаева – бывшего Хамбо-ламы, активного последователя Далай-ламы. Затем они основали свой собственный Буддийский центр “Гуншоп Цокпа”, который продолжает формально относиться к “Ламриму”. Шираб-бакша основал Буддийский центр “Арья-Дари”, Ямпил-лама – Буддийский центр “Потала”. Особняком стоят буддийские общины геше Джампа Тинлея и геше Тагпы, последний основал собственный центр под названием “Ламсум Норбу”. До последнего времени все буддийские центры с участием тибетцев были самостоятельными и не зависели друг от друга, и только в прошлом году тибетцы образовали формально свою общину, главой которой был избран Агван-Тензин-лама. Самым высоким авторитетом среди буддийских центров с тибетским участием, безусловно, пользуется центр “Ринпоче-бакша”, все тибетцы глубоко уважают Ринпоче и так или иначе ассоциируют себя с его центром. Там находится больше всего тибетцев – семь человек. В 2006 г. в центр приехал монах из Дрепунг Гоман-дацана в Индии геше Пасанг, в 2010 г. из Индии приехали еще двое геше и один лама гьюпа (тантрик). Всего же, помимо Ринпоче и геше Тензина, в дацане восемь священнослужителей: пять тибетских монахов-гелонгов и три российских священнослужителя-мирянина (два бурята и один русский). Дважды в день они проводят хуралы – чтения ритуальных текстов, посвященных буддийским божествам, идамам, защитникам религии. Считается, что исполнение ритуалов, посвященных конкретному божеству, способствует осуществлению конкретной цели молящегося. Так, моление-хурал Отошо – Будде медицины способствует излечению от недугов, хурал Белой Таре дарует долгую жизнь, Зеленой Таре – защищает от вредоносных воздействий врагов, злых духов, усиливает жизненную энергию человека и т.д. Особенно популярны хуралы защитникам религии – сахюсанам. Например, в тибетском буддизме считается, что гневное божество Гонпо-сахюусан – один из главных защитников буддизма Махаяны Махакала, обладает всевидящим оком мудрости, наделен мощью подавления страстных желаний и силой их преобразования. Во время хурала верующие через посредство лам поклоняются божеству, восхваляют его, подносят ему различные дары, включая балин (торма) [6], просят его о защите и покровительстве. В конце хурала ламы проводят ритуалы подношения напитка-сэржэм и подношения пищи-далга. Сэржэм подносится и другим божествам – защитникам буддизма, а также божествам и духам местности. После проведения хуралов Ело Ринпоче проводит индивидуальные консультации по учению. Поскольку желающих попасть к нему на прием очень много, по вторникам и субботам проводится своеобразная лотерея, и выигравшие в ней посетители могут получить у учителя индивидуальные наставления. Также те прихожане, кто интересуется учением и у кого возникают вопросы, могут собрать группу в 10-15 человек и договориться об отдельной встрече. Другие ламы после проведения хурала принимают в маленьких комнатах-кабинетах посетителей, которые обращаются к ним с просьбами исполнить индивидуальные обряды для разрешения различных семейно-бытовых проблем: обеспечения благополучия семьи, выздоровления родственников и т.п. Ламы проводят для посетителей различные ритуалы, среди которых наиболее частыми являются подношение напитков божествам и духам – сэржэм и гадание – зурхай. Храм обеспечивает тибетских монахов общежитием, всех священнослужителей – едой. Зарплаты не полагается, однако все подношения от индивидуальных приемов ламы могут забирать себе. По мнению самих тибетцев и связанных с ними общим делом россиян, сегодня условия жизни священнослужителей в Иволгинском дацане очень хорошие и не идут ни в какое сравнение с тем, что было раньше. В этом все видят большую заслугу геше Тензина, показавшего себя прекрасным администратором. Необходимо отметить, возможно, одну из главных заслуг Ело Ринпоче в возрождении буддизма в Бурятии – попытку создать полноценную систему буддийского образования по тибетскому образцу. В буддийском университете “Таши Чойхорлинг” Ело Ринпоче ввёл в программу обучения одну из важнейших дисциплин буддийского духовного образования Чойра (Цаннит), стал лично преподавать Ламрим – произведение выдающегося ученого и йогина XV в. ламы Цонкапы Великого, основателя школы Гелугпа. В 1995 г. на средства Ело Ринпоче и Чой-Доржи Будаева была отправлена группа студентов для обучения в Гоман-дацане. В настоящее время многие из учеников Ело Ринпоче вернулись на родину, некоторые из них стали ширетуями (настоятелями) дацанов, все они включились в работу по проповеди буддийского учения. Ело Ринпоче проводит ежегодный летний цикл лекций по философии буддизма, дает тантрические посвящения. В настоящее время, с учетом Ринпоче и геше Тензина, общее количество монахов-гелонгов в центре “Ринпоче-бакша” составляет семь человек, так что теперь имеется возможность проводить ритуал монашеского покаяния – Соджонг, что позволяет говорить о создании первой в постсоветской Бурятии общины монахов. В планах Ринпоче-бакша полностью восстановить “Три основополагающих ритуала винаи”, то есть, помимо Соджонга, восстановить сессии монашеского затворничества Ярне и Гагъе. Остальные буддийские центры, созданные тибетцами, работают по такому же принципу, как и в дацане “Ринпоче-бакша”: ежедневные хуралы и индивидуальные приемы. Примечательно, что ни один из них не называет себя тибетским центром, тибетцы там составляют меньшинство, а большая часть – это бурятские ламы. Хамбо-лама называет такие образования “киосками” по распространению религиозных услуг, включая в этот список все не входящие в БТСР (Бурятскую Традиционную Сангху России) религиозные общины. На самом деле все религиозные центры с участием тибетцев пользуются большим авторитетом, привлекая к себе большое количество верующих и создавая изрядную конкуренцию дацанам БТСР. Считается, что “правильное” исполнение ритуалов оказывает прямое влияние на благополучный исход религиозных треб, а тибетские ламы имеют среди верующих престиж знатоков буддийских обрядов. Отдельного упоминания заслуживают буддийские центры геше Джампа Тинлея. Приехав в Россию в качестве официального представителя Его Святейшества и обладая незаурядными способностями буддийского проповедника, он очень быстро завоевал популярность и привлек большое количество учеников. Однако, как это часто бывает, наряду с известностью он приобрел и большое количество недоброжелателей как среди бурят, так и среди тибетцев. Настойчивые слухи о его якобы не подобающем для монаха поведении привели в конце концов к тому, что ему пришлось снять монашеские обеты и одеяние. Кстати сказать, то же самое сделали и другие тибетцы, обзаведшиеся в Бурятии семьями, Далай-лама очень строго взыскивает с тибетцев за нарушение монашеской этики. Геше Джампа Тинлей, став светским человеком, не оставил свою духовную деятельность. Он продолжает работать в основанной им ассоциации буддийских центров “Дже Цонкапа”, действующих в 20 крупных российских городах, где он в течение года читает лекции по буддийской философии. В Улан-Удэ он приезжает летом в среднем на три месяца, выступает с лекциями, а потом проводит с учениками ретрит (уединение) в построенном общиной ретритном центре на берегу озера Байкал в поселке Заречье, где ежегодно собирается около 600-700 учеников из всех российских регионов. Ученица геше Джампа Тинлея, доктор философских наук, монахиня-гецулма И.С. Урбанаева, говорит: Изначально геше-ла видел свое предназначение в том, чтобы помочь буддийским республикам, а также Монголии, в качестве официального духовного представителя Далай-ламы в начавшихся в 90-х гг. процессах возрождения буддизма. Благодаря применению уникальной методики геше, ученики могут освоить базовые курсы за гораздо более короткий срок. Если в монастырях уделяют большое внимание заучиванию текстов наизусть, экзаменам, философским диспутам по всем пройденным текстам и курсам, то геше Тинлей, поскольку он дает учение в основном светским людям, представляет все эти вещи современным языком, учитывая менталитет российских людей, степень их образованности, заменяя все классические примеры современными примерами и образами. То есть сама система презентации учения отличается от традиционной. Но иногда он также объясняет в традиционной форме сочинения буддийских ученых, как, например, Цонкапы, Шантидевы, Джамьяна Шепы. Традиционная манера предполагает дословное комментирование каждой строфы и каждой строчки текста. (ПМА 3 – Урбанаева) По мнению геше Джампа Тинлея, тибетцы владеют знаниями, которых пока нет у бурятских лам, и они должны применять эти знания в Бурятии, а не ограничиваться ритуальной практикой, как это делают бурятские ламы. Он говорит: С самого начала мы приехали все вместе, а поскольку я был представителем Его Святейшества, то на мне лежала обязанность распределения тибетских монахов по дацанам. Так, я отправил двоих в Агинский дацан, нескольких монахов в Калмыкию и двоих в Туву. Потом они стали приезжать самостоятельно. В некотором смысле мне не нравится то, зачем они приезжают – делать молитвы и ритуалы. Я не вижу в этом необходимости. Здесь есть бурятские ламы, они все это хорошо умеют делать. По моему мнению, главная обязанность тибетских лам здесь – это давать учение, использовать знание, которое они получили в своих монастырях, а не ритуалы, которые можно выучить за месяц. Тибетские ламы начинают делать ритуалы, бурятским ламам это не нравится, так начинаются разногласия, а это очень печально. (ПМА 4 – геше Тинлей) Таким образом, современные тибето-бурятские взаимоотношения имеют два уровня восприятия: массовый и, так сказать, официально-клерикальный. На массовом уровне отношение к Тибету и его главному представителю Далай-ламе очень хорошее. Население республики, вне всякого сомнения, признает Его Святейшество Далай-ламу XIV иерархом буддийской традиции Бурятии, боготворит его как личность, с глубоким уважением относится к священнослужителям-тибетцам. Обычные прихожане-буддисты не делают больших различий между тибетцами и бурятами, так как считают и тех, и других служителями одной веры. Они вряд ли осведомлены о наличии каких-либо трений между двумя церквами. Что же касается официального уровня, то такие трения имеют место. Трудно сказать, влияют ли они на религиозную ситуацию в Бурятии в целом, но однозначно вызывают недоумение в среде последователей тибетских учителей (Еше Лодой Ринпоче и геше Тинлея), значительную часть которых составляют представители интеллигенции, ищущие как раз учений и посвящений, а не гаданий и ритуалов. Из интервью Хамбо-ламы Дамбы Аюшева, опубликованного на сайте информационного агентства Байкал-медиа: - Учитывая неоднозначную ситуацию в Тибете, неясность с будущим воплощением и вообще институтом Далай-ламы, можно ли считать предопределенным снижение влияния тибетских иерархов на умы бурятских буддистов? - Бурятский буддизм вполне самодостаточен на протяжении столетий и достиг небывалых высот. Пример хамбо-ламы Итигэлова и других наших великих лам говорит сам за себя. Не надо чувствовать себя людьми второго сорта. - Досточтимый пандито хамбо-лама, вы хотите сказать, что это проявление своего рода культурного или религиозного колониализма – предпочтения импортных идеалов перед своими родными? Но ведь буддизм пришел в Бурятию с юга – через Тибет и Монголию? - Буряты получили буддизм от Дамба-Доржи Заяева, а он, в свою очередь, получил его в первом своем рождении от Будды Кашьяпы, а во втором – от Бу